3.2.1 Verschiedene anthropozentrische Positionen

Die zentrale ethische Frage lautet: Wer oder was zählt zum moralischen Universum? Anders gefragt: Gegenüber wem oder was haben wir direkte moralische Verpflichtungen? Wem oder was kommt eine Würde zu, die respektiert werden muss?

In diesem Abschnitt beschäftigen wir uns freilich nur mit der anthropozentrischen Sicht auf das moralische Universum. Zunächst können wir feststellen: Die anthropozentrische Sichtweise in der Umweltethik ist völlig menschenzentriert. Jedoch auch innerhalb der engen Grenzen des moralischen Universums, das als ein streng menschliches Universum angesehen wird, zeigen sich verschiedene Möglichkeiten, unsere zentrale Frage nach dem Gegenstand von Wertzuschreibungen zu beantworten. Die wichtigsten möglichen Antworten sind (wir folgen hier Krebs 1999: 19 f.): Einen moralischen (intrinsischen) Wert an sich selbst

1.         besitze nur ich selbst (Egoismus)

2.         besitze ich, meine Familie und meine Freunde (kleine Gruppe Egois¬mus)

3.         besitzen alle Personen meiner sozialen Klasse (Klassendenken)

4.        besitzen alle Bürger meines Landes (Nationalismus)

5.        besitzen alle Menschen meiner Rasse (Rassismus)

6.        besitzen alle Personen meines Geschlechts (Sexismus)

7.        besitzen alle lebenden menschlichen Wesen (gegenwartsbezogener Universalismus)

8.         besitzen alle jetzt lebenden menschlichen Wesen sowie jene der Vergangenheit (Universalismus einschließlich der Vergangenheit)

9.         besitzen alle jetzt lebenden menschlichen Wesen und jene in der Zukunft (Universalismus einschließlich der Zukunft)

Angesichts dieser Abfolge, in der jeweils die nachfolgende Position die Grenzen des moralischen Universums erweitert, gilt eine moralische Theorie dann als anthropozentrisch, wenn sie sich auf eine der Positionen zwischen 1 bis 9 hinsichtlich der Grenzen des moralischen Universums beschränkt und alles, was nicht-menschlicher Natur ist, von einer direkten moralischen Fürsorge ausschließt. Von einer erweiterten („physiozentrischen“) Perspektive her, die auch die nicht-menschlichen Wesen in das moralische Universum mit einbezieht, kann dieser anthropozentrische Standpunkt als ein „Spezies-Egoismus“ oder „Speziesismus“ (wie es Peter Singer nennt: Singer 1975) erscheinen oder sogar als eine Form von „menschlichem Chauvinismus“ (siehe Routley/Routley 1979).

Die oben genannte Abfolge bildet also eine hierarchische Struktur, die das Blickfeld des Anthropozentrismus mehr und mehr erweitert, jedoch innerhalb der Grenzen des Menschlichen verbleibt. Wir können hier zwar nicht alle diese unterschiedlichen Positionen im Einzelnen diskutieren, aber die anthropozentrische Position Nr. 9 ist insofern von besonderem Interesse, als sie nicht nur die lebenden Menschen der Gegenwart einbezieht, sondern auch die der Zukunft! In der Tat werden ja die Chancen zukünftiger Generationen auf ein gutes Leben durch das, was wir heute der Natur antun, erheblich verringert. Wenn moralischer Respekt im Respekt vor dem Recht auf ein gutes Leben aller anderen besteht, dann muss er auch das gute Leben zukünftiger Generationen mit einbeziehen. Es ist schwer vorstellbar, welches stichhaltige Argument gegen diesen Ansatz vorgebracht werden könnte. Oder wie Angelika Krebs sagt (Krebs 1999: 20): „Disregarding the good life of those who come after us, who have a different position in time, is parallel to disregarding the good life of those who have a different position in space, for instance people in the Third World. If the second is immoral, the first must be immoral too.” Allerdings ist nicht unbedingt klar, wie die Zukunft aussehen wird und was zukünftige Generationen für ein gutes Leben benötigen werden. Das können wir zwar nicht genau wissen, gleichwohl gibt es einige grundlegende Bedürfnisse der kommenden Generationen, die wir uns vorstellen (antizipieren) können: obwohl wir ihre persönlichen und kulturspezifischen Möglichkeiten für ein gutes Leben nicht exakt kennen können, lässt sich einiges darüber sagen, was auch zukünftige Generationen wohl als not-wenig für ein gutes Leben erachten dürften: „They will, for example, want to be healthy and many of them will want to enjoy clear summer days. If we destroy the ozone layer and future generations must remain indoors to avoid skin cancer, how could this be morally right?” (Krebs 1999: 20)

Wir können sagen: Unter der Voraussetzung der Sicherung ihres Fortbe¬stands werden auch künftige Generationen genau dieselben moralischen Rechte beanspruchen wie die heutigen Generationen, einschließlich des Rechts zu leben. Deshalb kann eine anthropozentrische Ethik mit guten Gründen von uns Heutigen die Verpflichtung einfordern, die Umwelt um des menschlichen Wohlergehens und Wohlstands willen in Gegenwart und Zukunft zu respektieren. Jedenfalls ist es offensichtlich, dass die Handlungen, die wir heute vollziehen, einen großen Einfluss auf das Wohlergehen künftiger Generationen haben werden (vgl. Gewirth 2001). Obwohl es keine Gegenseitigkeit zwischen den Generationen gibt (weil zukünftige Generationen nichts für uns tun können, wohl aber wir für sie) und ein gewisses Problem der „Nicht-Identität“ besteht (weil wir nicht genau wissen können, wer und wie die zukünftigen Menschen sein werden; vgl. Parfit 1984), kann man argumentieren, dass wir moralisch verpflichtet sind sicherzustellen, dass auch künftige Generationen ihre grundlegenden Bedürfnisse zu befriedigen vermögen. Dies zwingt uns beispielsweise dazu, „über das Ausmaß an Schadstoffemissionen, den Raubbau an natürlichen Ressourcen, über Klimaveränderung und Bevöl¬kerungswachstum nachzudenken und unser Verhalten entsprechend zu korrigieren“ (Cochrane 2007).